「宗教人」與「宗教之間的人」
*************************************************************
「宗教人」與「宗教之間的人」
輔大宗研所十週年感懷
輔仁大學宗教學系前所長 房志榮
宗教界人士的基本態度可分為三種：排外的（exclusivist）包容的（inclusivist），及多元的（pluralist）。宗教多元是一個不爭的事實，特別是在亞洲，像台灣地區，宗教的確是多元的，而一般宗教人士的包容性也自然形成，不大有排他的心理。任何人可能參訪廟宇、寺、觀，進出無礙，不會有人攔阻。基督宗教過去有過一些排外的情事或心態，然而天主教一方面自從梵二大公會議公佈《對非基督宗教 態度宣言》（1965）以來，態度上以有改變。
今天學者的一個普遍說法是：要在今日宗教多元的世界做一個「宗教人」，就得做一個「宗教之間的人」。按本人的了解，宗教人不僅是一個研究宗教，也不僅是在理智上信仰宗教的人，還得讓宗教信仰影響他的整個生活，如同我們在四週常能看到的，這不在話下。要加以解釋的是「宗教之間的人」何義？宗教學者給予這一說法的意義是積極的：他一方面對自己所信的宗教札根很深（宗教人），另一方面對其他的宗教也心胸開放，虛懷學習，誠實地相信，許多宗教，殊途同歸，都能引人達到人生的終極目標。
在信念上做宗教之間的人是一個開始，下一步還得訴諸行動。九十年代在宗教交談與合作上，大家都接受的四個領域是：生活的交融、行動的合作、宗教經驗的分享、宗教思想的交流。輔大宗研所十年來在這四方面的生活體驗是值得回顧一下的。更需要關注的也許是，在新世紀、新的千禧年裡，各宗教如何同心協力，以信仰的力量促進人間的正義與和平，給弱小者帶來希望，讓各宗教信徒達成他們人生的最終目的。為避免徒託空言，我們引幾個具體的實例當作說明。
1. 德蕾莎姆姆不愛爭辯，不講理論，只一心一意想追隨耶穌，愛耶穌，並實踐耶穌教導我們該作的一切，就是愛別人，特別是那些被遺棄的人，病人，坐監的，外籍人士。不論什麼宗教，甚至不信宗教、無神論者都愛找她。德蕾莎姆姆親口說過下面的故事：「1989年我訪問過中國。一位中共高幹問我：修女，為您來說，一名共產黨員是什麼樣的人？我回答他說：是天主的一個孩子，是我的一個弟兄。『哈哈！您很看起我們，這是從裡來的？』『從天主自己來的，』我答覆他，『因為祂親口說過：我實在告訴你們：你們為我最小兄弟中的一個所作的，就是為我作的』」
德蕾莎修女過世後，印度政府予以國葬，世界各國的元首，政要都趕到新德里來參加這一國家元首的殯葬儀式──前年（1997）暑假我在華盛頓王秩秋教授家裡，在電視螢幕上曾觀賞此一隆重肅穆的喪禮。這些各國代表以外，還有成千上萬的各東方宗教的信徒也來陪伴她，向她致敬：印度教、回教、佛教，及許多宗派的基督徒。
2. 證嚴法師於1966年結合五位同修弟子及三十位信眾成立了慈濟功德會。至1993年底，會員已逾300萬人，委員3千5百多人，遍及海內外。工作目標涵蓋慈善、醫療、教育、文化四大志業。以後加上骨髓捐贈、國際救難兩項，因此傳出「一步六腳印」的說法。「千處祈求千處現」的菩薩精神及「尊重生命，全球齊步走」的口號，正和梵二以來的宗教交談渴望及天主教百多年的社會訓導傳統一拍即合。
原來天主教在台灣所表現的社會關懷，最後這50年也可歸納為慈善、醫療、教育、文化四項，而分三個階段在發展：1949至1965是傳統的「慈善」服務； 1965到1975是轉型的「發展」服務；1975至目前是整合的 「關懷」服務。背後推動的力量是福音精神，福音要我們發揮「愛」去服務「人」。雖然有錢能很多事，然而「愛」才能溫暖更多人的「心」。天主教會的慈善福利、發展、關懷服務，一般是滿足人的基本需求──食、衣、住、行，不過教會慈善服務的精神超過這些基本需要，而向更高目標，即幫助人活的有「人性」又有「尊嚴」。
因此1994年元月24至27日，在花蓮慈濟護專，佛教與天主教首次合辦「社會工作研討會」，以雙方的社會工作經驗為對談焦點，作心得分享與溝通；同時希望能在異中求同，共同尋找宗教、信仰的真理。這是國內天主教與佛首次以具體行動，表達不同宗教間的包容胸懷，1994是國際家庭年，為此，8月12至15日在彰化靜山辦了「佛教與天主教關懷家庭研習營。」再過三年於1997，9月4至7日在台北臨濟寺辦「宗教與和平生活營。」以上可視為行動上的合作。
3.宗教經驗的分享上，最為人樂道的還是1986年10月27日在亞細細舉行的「世界和平祈禱日」。
這次祈禱由教宗若望保祿二世親自領導，佛教、伊斯蘭教、東正教、安 甘及許多基督教宗派都有領袖代表參加，共同為世界和平祈禱。在此機會教宗說：「在兄弟般的氣氛中彼此陪伴，一起實現天主要我們達成的目標。」上述的「社會工作研討會」中，三天裡每天清晨6:30至7:20誦天主經與讚佛偈之後，在繞佛行伍裡，佛教徒與天主教徒的足跡層層交疊，誰也分不清哪個是自己的，讓成員們由這罕見的儀式，感受彼此的宗教氣氛，是亞細細的一個美的回應。
4.宗教思想的交流是這裡要略談的第四點。這一方面，印度耶穌會神學家Michael Amaladoss作過一些努力。他的家庭背景是一個道地的印度教氣氛。他信了天主教，入了耶穌會後，被派到歐洲讀書，但從未忘懷他的印度教背景。他努力的對象是一方面忠於自己基督徒的身分，另一方面向印度教開放，以之為達成人生終向的可能途徑。他的思路是：聖言是宇宙基督，歷史中的耶穌是聖言的降生成人。為所有的基督徒來說，耶穌是天人的仲介，為其他宗教而言，有另一些聖賢仲介，雖不是降生成人的聖言，卻能引歸於宇宙基督，再引歸於天父。這樣可以同時肯定宗教的多元，及上帝行動的一致。
這裡會即刻冒出一個問題：那還有必要宣揚基督信仰嗎？在上宗教交談的課上還是一個常遇到的問題，很不容易聽到一個滿意的答覆。Amal神父的答話是一種突破，值得關心這一問題的參考。他說這一問題的關鍵在於你如何懂傳教的意義。如果只是為了救人，救人免下地獄，得升天堂，可以不必拚命出外傳教，因為梵二《牧職憲章》22號明言，救恩會達到所有的人，雖然我們不知透過什麼途徑。傳教的意義應該是：雖然天主臨於世界，在世上行動，但天主的國必須透過歷史的程序實現於人間。
在此過程中，教會作為天國的象徵和僕役，有其在歷史中須扮演的特殊的先知性角色，就是耶穌基督親自扮演過的角色。天主固然透過言和神，用許多方式啟示了自己，但這不妨礙成了人的言及教會在歷史中有一特殊的角色，來為天主交託的使命服務。因此領受洗禮不是辦一個得救的護照，而是為一個使命的徵召。以言以行作證的傳教常該有這受召的色彩，而人的應召成為耶穌的門徒，首要不是為更快更易升天享福，而是為在世上做另一些基督，度先知的生活。
與此相連的一個問題是：其他宗教的救恩角色是怎樣的？Amal神父答曰：救恩是天人的相遇，施行拯救的常是天主，不是宗教。宗教象徵和結構能有助於救恩的天人相遇。因此說「宗教的救恩角色」不太正確。也許我們得重新思考我們習於給予教會的救恩角色，澄清用詞用字的問題。當我們談及其他宗教時，即刻想到教會是奧蹟，是神祕的身體。教會是奧蹟，不是憑它自己，而只是因為基督和神臨在於教會的象徵和機構中而有所行動。果真如此，如果言和神也在其他的宗教裡行動，那麼這些宗教也獲得一種類似的奧蹟特徵，無論你給予何種的界定。當印度神學家說其他宗教的經典具有默感，或他們也樂於跟其他宗教信者一起朝拜，所要指出的就是這一點。
這裡又?起一個有趣的問題：聖經以外的經典也有天主的啟示嗎？其他文化的經典可於舊約和新約聖經之外構成神學資料或源泉嗎？Amal對此問題作出相當精彩的陳述，他說：假使我們承認天主也在其他宗教傳統臨在、操作，那麼這些傳統認定載有他們宗教經驗的經典該以特別的方式享有天主的臨在。我們給予其他宗教多少價值，它們的經典就享有多少價值。如果我們承認天主向其他人民說過話，那麼這個「話」（言）為我們就不該是無所謂的，卻能啟發我們，向我們挑戰，並作為我們的精神食糧。當然，我們是在聖經的脈絡裡讀其他宗教和文化的經典。
以下還是Amal的論述：神學是我們在信仰之光下對人間經驗所作的反省，信仰則是對自我啟示的天主所作的回應。假如我們相信天主曾用很多方式啟示祂自己，那麼信仰的回應就該顧到這些不同的天主自我顯示。天主是唯一的，那麼就該預設，這些不同的天主顯示跟天主的一個計劃有關，慎思明辨這個天主的計劃肯定是我們信仰回應的當務之急。作為耶穌的門徒，我當然是以我在耶穌內體驗天主的這一觀點來占想這個天主計劃。因此，一方面我的信仰植根於我的宗教傳統，另一方面向其他的傳統開放。也可以這麼說：基督信仰在今天，源頭上是基督宗教的，支流卻伸向各宗教，即是宗教間的。我們的身分以耶穌為堅固的核心，而向四面八方開放，即向各處的天主的經驗開放。這種開放肯定會影響我答覆天主的方式(信仰)，也會反映我在世上的經驗(神學)。方法當然是對話式的，這對話能有兩個層次。一個層次意識到我的雙重根據：印度人(印度教)和基督徒，我要在自己身上把印度教和基督信仰整合起來。另一層次我也可以與其他宗教信徒共同反省、交談一些共同問題。人可以作純基督信仰的神學反省，也可以按照上述的兩個層次作宗教間的神學反省。在這宗教之間的願景裡其他的經典肯定扮演一分重要的角色。
結語
宗教交談的四個領域裡，前三個用實例說明做宗教之間的宗教人，確實是可行：德雷莎姆姆、證嚴法師、教宗若望保祿二世是突出的典範。第四個領域，宗教思想交流上Amal神父作了一些坦誠的告白。這和近來一篇教廷的文獻有異曲同功之妙：「為忠於教會感，宗教交談要求有基督的謙沖為懷及聖神的透明靈活」，這樣不難達到天父的大愛。
http://mails.fju.edu.tw/~rsd/subpages/editorial/schoolmate2-1.htm
*************************************************************
宗教之间的对话问题
何光沪
〔提要〕宗教之间的对话之提出，源于不同民族之间的矛盾冲突 。各 种宗教面对的共同挑战，使得宗教之间的对话成为可能。尽管各种宗教具有纷繁多样的教义 信条、崇拜仪式和种种不同的表现形式，但它们仍然具有起码的共性，这正是对话可能进行 的最深层的基础。21世纪的全球性社会历史变动，会激发宗教界内部主张改革和开放的力量 的生长，更会迫使各种不同的宗教加强合作以应付共同的难题。
一、问题的提出
宗教对话的必要性
宗教之间的对话问题之提出，乃是由于人生活中的一大难题，即不同民族之间的 矛盾冲突。不同民族间的矛盾冲突贯穿于数千年的文明史，造成了数不清的血泪苦难，一直 是人类生活中最大的祸害之一。
不同民族的冲突当然有多种多样的原因，但是都可以归结为有形的利益分歧和无形的观念分 歧两大方面。就第一方面即有形的利益分歧而言，它最常见的表现是对自然资源如水源、牧 场、土地、矿藏、原料、市场等等的争夺，争夺的目的是为本民族获取更好的生活所需的外 部条件。但是，随着科技革命带来的生产力的迅猛增长和全球贸易体制的逐步完善，有形的 利益分歧已越来越不足以成为冲突或战争的充分理由，因为更好的生活所需的那些外部条件 (例如某民族缺少某种物资)，靠科技和贸易来获取已变得相对容易和可靠，就是说，比靠战 争来获取要容易得多，持久得多，代价要小得多。相反，和平被破坏会使得 这些条件陷于险境，而且会使得起码的生存条件，即安全，也失去了保障，甚至会直接造成 双方生灵的毁灭。总而言之，即使说有形的利益分歧曾经是不同民族之间冲突的最重要原因 ，现在它也已经不再是这样，已经越来越退居次要地位了。在当今之世，和平已成了冲突各 方最大的利益。
就第二方面即无形的观念分歧而言，它最集中地表现为各民族自身的民族主义。一个民族的 民族主义直接同另一个民族的民族主义相对抗，直接排斥另一个民族的民族主义，所以，一 个民族的民族主义必然地反对另一个民族的民族主义。换言之，各民族的民族主义，本身就 已经是各民族之间的观念分歧，本身就已经是各民族之间的观念冲突。历史上有无数事实证 明，不同民族之间的观念分歧，首先是民族主义确实是不同民族之间矛盾冲突的主要原因。 而 且，随着前述有形的利益分歧越来越退居次要地位，这种无形的观念分歧也就越来越成为不 同民族之间冲突和战争的罪魁祸首。
尽管早在雅斯贝斯(K.Jaspers)所谓“轴心时代”，就有某些贤哲提出了克服民族之 间观念分歧的卓越思想，如儒家所谓“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)，古 希腊学者埃拉托色尼则批评“把人类划分为希腊人和蛮人”的那些人，主张“根据善与恶来 区分人类，因为希腊人中也有许多卑鄙小人，而蛮人中也有不少高度文明的人。”(参见斯 塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，第190页，上海社 会科学出版社，1992。但我们不得不承认，自古至今在多数人群中占据 上风的仍然是强调民族之间歧异的思想，即强调本民族不同于甚至优越于其他民族的思想。 事情十分明显，这种思想直接扩大了不同民族的观念分歧，而且会使这种分歧演变为矛盾冲 突。而在为这种思想所作的形形色色的辩护和论证之中，最有力的和最根本的一种，乃是宗 教性的辩护和论证。
且不说原始时代的不同部族和文明时代的不同民族往往把自己的血缘追溯到一位超人间或超 自然的始祖，也不说各民族的宗教 教义常常被用来为本民族之不同于或优 越于其他民族作论据，单说 各民族具有自己特有的宗教这种事本身，就往 往被视为不同民族间观念分歧的最大证据和最大支持。一个民族的文化即其生活方式，包括 习俗惯例、社会制度、语言文学、伦理道德以及根本的价值观念等等，常常被说成具有某种 神圣起源或神圣核准，因而是不可放弃或不可更改的。当与之为邻的另一个民族也这样将自 己的文化神圣化之时，这两个民族的观念分歧就成为根深蒂固、不可调和的了。由于血缘混 杂和移民杂处越来越多，民族之间的分野已经越来越不是血缘的而是文化的；又由于“在每 种文化的核心之处，是传统上所称的宗教”，列·斯威德勒(L.Swidler)：“走向全 球伦理普世宣言”，载《全球伦理》，第136页，四川人民出版社，1997。我们可以 说，不同民族之间的观念分歧，其深层的核心和神圣的辩护，就是不同民族之间的宗教分歧 。
正因为如此，解决不同民族之间冲突的重要途径，即不同民族之间的对话或文化对话，必然 涉及宗教对话，必须以宗教对话为核心。换言之，在宗教分歧依然故我的情况下，文化对话 即使在表面上热热闹闹，也不能触动不同民族之间观念分歧的根本。只有从本源深处认识到 本民族与其他民族的一致性，才能从根本上消除民族之间的观念冲突，从而消弭民族之间的 灾难性冲突。
宗教对话的可能性
各种宗教面对的共同挑战，不同宗教面临的共同问题，使得宗教之间的对话成为可 能。这里指的首先是各种传统宗教影响下的传统社会都正在经历日益加速的现代化过程，因 此也都在经受着与现代化并生的那些弊病的折磨，例如环境污染、资源耗竭、都市拥挤、犯 罪猖獗等等。这些弊病的减轻或消除，需要包括各种传统宗教在内的传统文化发挥力量，这 就为各宗教的合作提供了某种基础，从而为宗教之间的对话提供了相当大的可能性。同时， 与现代化并生的世俗化过程也对各种宗教的影响和作用提出了挑战，在对之作出应对之时， 各种不同宗教也有相当多的利益一致之处，这也为它们的对话合作提供了可能。
各种不同宗教内部的有识之士和某些机构，已经表现出愿意进行宗教之间对话的良好愿望， 甚至已经开始在这方面采取了一些行动，其中最突出的是1993年在芝加哥召开的“ 世界宗教议会”，有来自世界各宗教的6500人参加，并讨论通过了宗教史上第一份《走向全 球伦理宣言》。这更为宗教间对话提供了可能。
尽管各种宗教具有纷繁多样的教义信条、崇拜仪式和种种不同的表现形式，但它们 仍然具有起码的共性，也就是对某种超自然者或超人类者、超越者或神秘者、神圣者或终极 者，即不管冠以何名的终极实在的信仰。这种共性正是对话可能进行的最深层的基础。
对各种宗教来说，上述信仰的对象是本质的、核心的东西，是决定宗教之为宗教的不变者和 必要者。而其余的东西则是非本质的、外在的东西，是不能决定宗教之为宗教的可变者和非 必要者。换言之，象征的对象是本质，而象征体系本身只是形式。本质是单一的，形式是多 样的。当人们只执着于本质而非执着于形式时，得其“精意”而忘其“字句”时，得其“意 ”而忘其“言”时，对话就成为可能。
学术界在研究宗教和讨论不同宗教关系的问题时，其方法上的客观性和语言上的非 宗教性，可以帮助造成一种宗教的信徒对另一种宗教的更不带偏见和更准确客观的理解，可 以起一种在不同宗教之间铺路架桥的作用。这也为宗教对话走向成功增添了可能性。
宗教对话的长期性
尽管宗教之间的对话既有必要又有可能，事实仍然是，这种对话进行的时间还不很 长，开展的范围还不很大。鉴于各宗教之间的隔阂历史悠久，范围广泛，又鉴于这个问题牵 涉的因素之繁多，面对的难题之复杂，所以任何人都无法预言它会在不久的将来取得巨大 的突破或全面的成果。相反，包括学者和宗教领袖在内，任何客观冷静的观察者都只能预期 一个漫长的对话过程，即便是最为乐观的观察者，也只能期望这个漫长的过程能够逐步扩大 范围。
二、问题的发展
19世纪末的开端
从19世纪后期到20世纪初期，“人类所有的最重要的宗教”内部都产生了一些促进改革的活 动家和理论家，他们都对本宗教的保守和排他倾向有所矫正，对外部世界也或多或少地倡导 一种开放态度。这无疑对于宗教间的对话有巨大的促进作用。
在基督教内部，利奇尔主义亦译里敕尔主义。所代表的新 教自由主义神学，以及神学家或基督教作家中的黑格尔主义倾向、伦理学方法、文化哲学和 宗教史学派，都在不同程度上，以不同的方式把宗教体验扩大到基督教之外，并把其他宗教 纳入到一个更大的宗教范畴之中。在天主教方面，受到实用主义哲学影响的所谓“现代主义 ”神学所起的作用，也同自由主义神学在新教中的作用相类似。在佛教方面，斯里兰卡佛教活动家和思想家达摩波罗，日本佛教著名思想家 释宗演和铃木大拙，都不但把活动范围扩大到东西方各国，而且在思想上也开始重视西方宗 教，一方面为佛教自身影响世界，另一方面也为佛教接受世界的影响进行了卓有成效的工作 。
在印度教方面，“印度复兴”的领袖拉姆·莫汉·罗易、罗摩克里希纳和辨喜等，都为 改革印度教而努力。
在伊斯兰教方面，19世纪末叶到20世纪初叶也出现了一批现代主义或倡导改革的思想家活 动家，如加马尔丁·阿富汗尼、赛义德·阿赫默德汗、穆罕默德·阿布杜以及穆罕默德·伊 克巴尔等人。这些影响巨大的人物都曾在西方生活或学习，都对西方思想包括宗教思想有较 深的了解，都在不同程度上，从不同方面主张吸收西方的某些影响以改革伊斯兰教。这在伊 斯兰教内部是尤其难得的。
于是，在19世纪末期，不论在学术界还是在宗教界，都有了一批先进的思想家开始 以比较的、客观的、冷静的、甚至是理解和赞赏的态度，来对待自身信仰之外的其他宗教。 这种事态发展的高潮，就是1893年在芝加哥世界博览会期间，由一小批教会人士所发起的“ 世界宗教议会”(The Parliament of the World's Religions)。这是宗教史上第一次由世 界不宗教的代表以平等地位聚集一堂的一桩盛举。大会以“宗教之间的兄弟情谊”为其宗 旨，至于它采用“议会”为名称，主要有两个方面的含义：一是要让“世界各宗教的代表们 ，在同一时间同一地点聚在一起，以平等的权利相互并列，以尊重的态度彼此交流”；二是 要使“世界各宗教的代表来自其成员基层……而非宗教等级制度的上层”，卡尔· 约瑟夫·库舍尔(Karl-Josef Kuschel)：《世界宗教议会》，载《全球伦理》，第87页，四 川人民出版社，1997。这就使得“世界宗教议会”不具有体制性的特征，而具有运 动性的特征，“不是僵硬的外交家之间的来往，而是一种自发的、人与人之间的接触。” 《全球伦理》，第87页。这种“交流”和“接触”，也就是不同宗教之间的对 话，由这次会议得到了一次很好的推动，并且以不同的方式延续到了20世纪。
20世纪上半叶的发展
在20世纪上半叶，世界几大宗教中出现了一些重大的动向，从而大大有助于弥合这些宗教内 部各大教派之间历史悠久的鸿沟，有助于这些教派之间的对话甚至联合行动，有助于增进它 们相互之间的交往和交流，为20世纪下半叶的对话创造了一定的基础。与此同时，宗教学界 的学术研究方法，仍然是强调所谓“描述性”的客观方法，这对于公众对不同宗教采取公平 和理性的态度也继续发挥着积极的作用。
在基督宗教方面，基督新教在20世纪之前早已确立了多元并存和各自为政的局面。 在20世纪之初，为了协调传教和避免亚洲、非洲的本地不同教会之间的不和，基督新教内部 出现了一种重要动向，即所谓“普世合一”运动(Ecumenical movement)。1910年在英国爱 丁堡举行的世界宣教大会是这一运动的重要起点。1914年第一次世界大战开始时，甚至许多 社会主义者也卷入了欧洲各国民族主义的狂热之中，支持本国政府的战争政策之际，欧美各 国教会人士在康斯坦茨举行和平会议，号召各国教会说服本国政府与别国友 好，维护和平，随后并成立了跨宗派的“教会促进国际友谊世界同盟”。另外，从1925年第 一届世界基督教生活与事工大会开始的“生活与事工运动”，以及1927年第一届世界信仰与 体制大会所推动的“信仰与体制运动”，都联合了众多不同的新教宗派。这些运动合在一起 ，终于导致了“普世运动”的一个高潮，即“世界教会联合会”(WCC,亦译“世界基督教协 进会”)于1948年在荷兰阿姆斯特丹宣告成立。参加成立大会的有一百多个国家的代表，甚 至还有除当时苏联东欧以外的东正教会的代表。这些动向不但为新教各宗派间的对话奠定了 良好的基础，而且为后来基督教与其他宗教之间的对话，创造了某种有利的条件。
在20世纪以前，亚洲的佛教就已开始了同西方文化的接触，并通过东方的僧侣与西 方的传教士而与基督教进行了双向的交流。20世纪以后，一方面，西方有更多的学者进行了 大量的佛教研究并向西方公众推介佛教教义，另一方面，东方也有一些高僧大德前往西方， 同西方宗教界学术界进行了不少卓有成效的交流。这些东方和西方的学者、僧人的大量工作 及其成立的组织，大大推进了西方人对佛教的深入认识和理解，为20世纪下半叶的对话开辟 了道路。
在伊斯兰教方面，伊斯兰世界的民族主义在20世纪初叶大获进展，但1926年还是在麦加 召开了世界伊斯兰教大 会，以求加强不同地区不同教派的穆斯林之间的团结，并为此设立了永久性的泛伊斯兰常设 机构。然而，由于民族独立问题在20世纪上半叶已经成为伊斯兰教世界关注的主要问题，所 以在那里占上风的思想是政治上的民族主义而不是宗教上的对话。不过在当时的形势下，民 族主义往往同宗教上的现代主义而不是同保守主义结盟，所以至少在先进的穆斯林知识分子 当中，它是有利于对西方思想的吸收因而是有利于对话的。
20世纪下半叶的转变
20世纪下半叶，世界形势的巨大变化，使宗教之间对话的问题有了很大的转变，从极少数人 的理想变成了许多宗教界学术界人士的共识，从而得到了一系列实践尝试和理论探讨。
首先是两次世界大战的教训，尤其是热核武器和其他大规模毁灭性武器的出现，使 人们意识到维护和平是生死攸关的头等大事。同时，由于科学技术的迅猛发展，以及与之相 关的工业化、城市化和不合理社会关系所导致的资源耗竭、环境污染、犯罪盛行、道德危机 等等，都成了各大宗教及其影响下的社会生活所面临的共同难题，这也要求各宗教作出回应 ，以助解决。这又造成了不同宗教必须通过对话寻求合作基础的形势。
20世纪下半叶，由于诸多原因，世界 范围内的移民规模巨大，再加上某些国家的交通技术和社会政策带来的方便，不同文化背景 的民族混居杂处的局面也发展迅速。这就造成了大量不同宗教之间距离缩短、教徒相互为邻 的情况。一些过去局限于民族范围内的宗教，例如印度教和藏传佛教之类，迅速传播到了远 离本土的世界各地，使得整个世界上宗教多元化的景象更加触目。此外，交通、传媒和通讯 技术的突飞猛进，也使得不同宗教之间的接触大大增加。所有这些发展一方面使宗教对话的 需要更为迫切，另一方面也为宗教之间的对话创造了更为便利的条件。
在这种情况下，20世纪后半叶的宗教对话有了很大的进展。首先值得提到的，是信 徒人数在各教中位居第一的罗马天主教的加入。在1962年—1965年第二届梵蒂冈公会议(Vat ican Ⅱ)的“革新”和“开放”方针指引下，罗马天主教设立了与其他基督徒、与其他宗教 甚至与无神论意识形态进行对话的一系列机构，参加了前述“世界教会联合会”(WCC)的某 些活动，与东正教建立了友好关系并撤消了一千年前相互开除教籍的决定。这无疑是对宗教 间对话的一大推动，也造成了宗教间对话形势的积极转变。在这种推动下，当代世界上 倡导宗教间对话的著名代表中，具有天主教背景者占的比例很大。在中国较为人们所熟 悉的，就有孔汉思、斯威德勒、潘尼卡(R.Panikkar)等人。
还应该提到的是，早在1961年WCC的新德里大会上，罗马教廷就派了观察员出席，苏联和东 欧的东正教会也参加了该联合会。这样，联合会所代表的普世运动就开始能够更有效地促进 基督教各大教派之间的对话。同时，随着该联合会和别的一些国际性宗教组织在联合国或世 界范围内展开活动，随着宗教和平大会等跨宗教组织的活动持续开展，世界各大宗教也有更 多的机会坐在一起，平等对话，共同讨论世界和平、环境保护、伦理建设等重大问题。
所有这些进展的一大高潮，是1993年8月28日至9月4日在美国芝加哥召集的第二次“ 世界宗教议会”大会。这次“由来自几乎每一种宗教与教派的六千五百人参加”《 全球伦理》，第2页。的大会，“在宗教史上第一次勇敢地制定并提出了一份《走向 全球伦理宣言》”， “这份宣言在大会上引起了热烈的讨论。然而，令人鼓舞的是，正当许多宗教都在流血的战 争中卷入种种政治冲突之际，各种大大小小的不同宗教的代表，都以世界上无数信徒的名义 签字，批准了这份宣言。”《全球伦理》，第23页。这就是说，不同宗教 之间的 对话终于开始取得了某种具有历史意义的成果，在对话中为着全人类的福利而搁置了对自身 象征体系的执着。
还应该提到的是，为20世纪后半叶宗教间对话的进展，付出心血最多、实际活动最显 著的，乃是一批富于良知、勇敢正直的饱学之士，其中最著名的有西班牙—印度的雷蒙·潘 尼卡、瑞士—德国的孔汉思、美国的韦尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯、 列奥纳德·斯威特勒、英国的约翰·希克与日本的阿部正雄等。他 们既持守自身信仰而又以天下为己任，思想深邃，悲天悯人，对不同的宗教及其精神， 以至有关的神学、哲学、宗教学、心理学和社会历史问题有着超出常人的理解。在此基础上 ，他们都以深切的社会责任感，对不同宗教之间的关系作出了精辟的说明，对宗教之间的对 话在理论上和实践上作出了巨大的贡献。其中有一些至今还活跃在宗教之间对话的领域之中 。
宗教界内部尽管仍有种种主张保守和封闭的势力和运动，但是主张改革和开放的力量和趋势 也依然存在。21世纪的全球性社会历史变动，会激发后者的生长，更会迫使各种不同的宗教 加强合作以应付共同的难题。因此，宗教间的对话将会继续下去。因为，它关系到“地球村 ”里的居民能否和睦相处，能否愉快合作。毕竟，我们在茫茫宇宙之中，还没有发现第二个 可以居住的村庄。（完）
url:http://iskcon.blogchina.com/iskcon/2283869.html
*************************************************************
宗教对话与宗教比较之博客
(本博客唯一目的:倡导宗教对话,促进人类和平。本博客中所引用的文章并不代表版主的观点。如有版权问题,请作者网开一面...宗教对话在当今世界已经成为一个热点。它不仅仅是一个学术问题,更一个实践问题。所以,我认为这次会议不仅具有...
iskcon.bokee.com/ 125K 2006-10-30 - 百度快照
iskcon.bokee.com 上的更多结果
*************************************************************
作者 :傅有德
ISBN :7500442017
出版日期 :2004年5月1日
出版社 :中国社会科学出版社
在新世纪开始之际，在全球化的大背景下，开展宗教比较与对话，使中国传统中的儒释道和西方的犹太—基督传统在新层面上相遇、碰撞、对话、相互学习、吸收和借鉴，具有理论意义、实践价值。本书共收录了中外学者论文18篇，这些论文在全球化的大背景下，进行了宗教比较与对话，使中国传统的儒释道与西方的犹太-基督传统在新的层面上相遇和对话，相互学习和借鉴，加深了文化与民族间的融合与理解，具有较强的理论意义和实践价值。
【目录】
序言
真理宣称与宗教对谈——从共同的基础到真挚的尊重
试论宗教对话的层次性、基本中介与普遍模式理性的误用是如何发生的——三论21世纪基督宗教的对话形态
约翰·希克对宗教排他论或特殊论的批判
关于真理与和解的对话——道歉的悖论，历史哲学，民族和解
对话——比较宗教研究的真正基础
从语言的角度看宗教对话的可能性
莱布尼茨论中国的自然神学
莱布尼茨与在中国的通融主义论战
理性的误用是如何发生的——奥古斯丁和世亲认识过程中的错误
儒学、基督教和女权主义
儒学与基督中的爱、家庭和传统
利玛窦与天主
朱熹和托马斯·阿奎那论道德自我修养的基础
现代中国文化中基督教与道德的相遇、论辩、相互探索
神人关系与天人关系——犹太教与儒学之比较
走向多神教之路
简论“全球伦理”和“普世伦理”的理论构成及其出路
楚金莲论中国宗教的若干特征
【特色及评论】
2001年10月16日至19日，中美第七次哲学与宗教研讨会在山东大学举行，适值该校百岁华诞。来自美国、中国香港和大陆的18名学者以及3名研究生会聚邵逸夫科学馆，围绕“宗教对话：中国与西方”这一主题展开了认真、热烈的讨论。幸赖与会学者同心协力和山东大学的大力支持，会议取得了圆满成功，于是就有了这本会议论文集。
【其他规格】
作者 ：傅有德
ISBN：7500442017
页数：328
开本：大32开
封面形式：简裝本
出版社：中国社会科学出版社
出版日期：2004年5月1日
url:http://www.d1.com.cn/html/09125297.htm
*************************************************************
评宗教间对话的三种理论
赵敦华 北京大学宗教学系
在宗教间对话（inter-faith dialogue）有无对话可能性的问题上，现在有三种立场：排斥论（exclusivism），包容论（inclusivism）和多元论（pluralism）。排斥论认为只有一种宗教是真宗教，其余都应被排斥在真宗教之外；排斥论否认不同宗教对话的可能性，其代表人物是德国新教思想家巴特（Karl Barth）。包容论亦认为只有一种宗教是真宗教，但同时认为其余宗教是真宗教的部分表现，因此应被包容在真宗教之中；包容论为了发展自己的目的而与其他宗教对话，其代表人物是天主教神学家拉纳（K. Rahner）。宗教多元论则认为各种宗教都以共同的神性为基础，应在此基础上进行求同存异的对话，达到共存的目的。很明显，宗教多元论体现了宗教宽容和文化多元的时代精神，它的主要代表人物，如希克(John Hick)、史密斯(Wilfred Cantwell Smith)、海姆(Mark Heim)以及奥特(Heinrich Ott)、伯劳克(Michael von Brueck)和劳伯(Johanna Laube)、孔汉思(Hans Kuhn)等人的著作被许多宗教信徒和宗教学学者所接受。
对于宗教对话的规则，早在
“第一项准则：跨宗教、跨意识形态对话的首要目的是学习，即，改变和增加对现实的看法和理解，并采取相应的行动。
第二条准则：跨宗教、跨意识形态对话必须做两方面的工作，即在各个宗教或意识形态团体内部，以及在宗教或意识形态团体之间同时进行。
第三条准则：对话的每一个参与者必须是完全真诚的。
第四条准则：在跨宗教、跨意识形态对话中，一方不要用自己的理想与对方的实践相比较，而用自己的理想与对方的理想相比较，用自己的实践与对方的实践相比较。
第五条准则：每一个参与者必须自我界定。比如，犹太人从内部界定犹太人意味着什么，其他人只能从外部描述他像什么。
第六条准则：每一个对话的参与者对不同点不可固执己见。
第七条准则：对话只能在平等者之间进行，用梵二大公会的话说，这是par cum pari（以平等对平等）。
第八条准则：对话只能在相互信任的基础上进行。
第九条准则：参加跨宗教、跨意识形态对话的人对自己以及自己所属的宗教或意识形态传统至少应有最低限度的自我批评。
第十条准则：每一个参与者最终要试图从内部去体验对方的宗教或意识形态。”
这十条可以说是关于对话的伦理规则。现在，孔汉思和斯威德勒一起，由宗教多元论和普世宗教发展出全球伦理。孔汉思等人提出“全球伦理”初衷是为了解决国际争端。按照他们的分析，“许多国家和平正受到来自各种各样宗教基要主义——基督宗教的、犹太教的、印度教的、佛教的威胁”，正是这些不同的宗教支持并激发仇恨、敌意和战争。 他们认为，解决国际争端不能治标不治本，这个“本”就是宗教信仰之间的冲突。孔汉思在《全球责任》书中提出，并被1993年世界宗教会议采用的一个响亮口号是：“没有各宗教间的和平就没有各民族间的和平，没有各宗教间的对话就没有各宗教间的和平。” 这一口号把宗教对话在全球化背景下的作用突显出来，也充分显示了“全球伦理”的宗教基础和实践意义。这就是，通过宗教对话寻找冲突各方在价值观上的共识，通过价值观上的共识达成和解与共同发展。可以说，全球伦理也是对话的伦理，以上十条也是全球伦理的准则。
但现在，以宗教排斥论为一方（简称甲方），以宗教包容论和多元论（简称乙方）为另一方的争论中，乙方指责甲方的态度是“知识论的自我主义”（Gary Gutting）,“理性的骄傲”（Wilfred Cantwell），“有害的骄傲的表现”(John Hick)，甚至是“压迫式”、“帝国主义式”(John Cobb)的。对此，甲方的Alvin Plantiga 和Alan Torrance进行了反驳。简单地说，他们的理由是：基督徒有权坚持自身的信念（beilief）为真而把其他信念斥之为假；这是知识论的权利，而不涉及信仰自由的公民权利；真理（大写的真理）观上的相斥主义与政治上的宗教宽容无关；进一步说，排斥错误不是不宽容，不是压迫，而是把相信错误的人从错误的压迫下解放出来，是对真理的皈依。
对此，我们的评论是：如果我们真正理解基督教为什么要讲宽容的理由，就没有理由认为基督教排斥论与宗教宽容的信念无关了。我们的理由的要点如下。
1、《圣经》反对的骄傲不但指“理智上”的骄傲，而且更重要的是指自以为义的骄傲（路18：11-12）和因自己的信取代了别人的不信而骄傲（罗11：20）。《约伯记》的中心思想也是反对这种类型的骄傲。
2、基督教所提倡的“被造感”（creature-feeling）和谦卑出自人对上帝的绝对性和无限性的信赖以及对自身的相对性和有限性的反省，它要求完成从人所固有的“以我为中心”的本性到“以上帝为中心的实在”的根本转变。
3、理由1和2决定了基督教知识论对待上帝真理的态度只能是“可错论”，而不是“独断论”，更不是“排斥论”。以为上帝真理全都在自己手里，其余人那里只有错误，这难道不正是骄傲吗？
4、基督教知识论还应该对上帝真理持一种“过程论”的立场。上帝真理是一个向人类显示的过程，在此过程中，每一种宗教都（1）或多或少地接受了真理；（2）有权利坚持自己的信念为真；（3）贡献自己所坚持的真信念，使之成为真理显现过程的一个组成部分。
5、上帝向人类显示真理的过程是历史的，主要表现为人类活动。在现代，人类表现上帝真理的一项主要活动是宗教对话。根据4.（1），宗教多元论的正确性；根据4.（2），排斥论是正确的，在不同信仰的对话开始时，对话各方不可避免地持排斥论；根据4.（3），包容论是正确的，对话的结果包含着对话各方的真信念。
结论：上帝真理的显现之所以能够表现为对话，那是因为宗教多元主义和宗教宽容的态度，这一过程开始于相斥主义，结束于相容主义。
url:http://www.grwz.com/u/tianshi/2006/10839.html
*************************************************************
宗教和解与互认之路
（摘自“青青岛社区”）
宗教，是人类神性信仰，但是神性与人性始终有着全方位的联系。世界上的宗教有很强的地域性，如基督教、伊斯兰教、佛教、道教、儒教、天主教、犹太教，分别在西欧、阿拉伯地区、印度、中国、东欧、以色列等地盛行，是当地信教群众区别于世俗生活的精神标志，有些国家和地区信教人群比例很高，有的国家如阿拉伯地区把伊斯兰教作为传统国教。宗教信仰，对于信教的群众是高于世俗生活的道德准则，因此历史上一般来讲各教之间，表现着强烈的自我认同和互相排斥特点。
宗教的互相排斥，在基督教和伊斯兰教之间表现出了针锋相对，两教在同一个地区萌芽有着几乎相同历史背景，甚至以同一座城市耶路撒冷和同一处建筑遗址作为圣地。复杂的历史、加上英美法等国家的殖民行为以及二战之后不适当的国际介入，使得这一地区的宗教冲突、文化对立、经济争端十分严重，两伊战争、海湾战争、阿富汗战争、伊拉克战争、巴以冲突等等地区国际战事不断，给当地人民的社会生活、经济发展造成了长达50多年的灾难。
宗教，作为信仰，是一种世界人权宣言确认的权利，宗教的教化人的作用，为世界各国政府尊重并认可。欧洲宗教改革之后，政教分离成为世界性的潮流，英法德美俄日印等国家先后实行现代民主制度，世俗化成了文明国家的主要特征。但是，宗教作为民族文化传统，对于社会生活的影响，仍然是无法低估的，比如美国历届总统多数是基督徒、英美国家占人口绝对数量的人有宗教信仰。很多国家多教并存，成为经济和社会生活的独特影响力量。
宗教的巨大认同力量，对于世界和平发展有着极为重要的意义，历史上各种宗教既有相互排斥的一面、也有和平共生的一面，什么是主流？很显然，宗教的对立，是世界和平发展的绊脚石，历史上基督教十字军东征和伊斯兰教极端组织圣战，给各国人民带来了无数灾难。宗教严重的互相排斥，是一种需要改革的方面。多教并存、宗教和解、互相体认，应该成为宗教现代改革的指针。
中国有悠久的文明传统，尤其体现在对于不同宗教文明的接受和体认上，这是中国古老文化的智慧，也是人类发展的未来方向，这不是中国作为传统的世俗化国家独有的特点，而是文明本身发展的特点。处理宗教之间矛盾的原则，同处理国家之间文明之间的矛盾的原则，并没有绝对的不同。为了新世纪的世界和平发展和人类共同进步，实现宗教和解和互相体认应该成为全世界政府之间、宗教组织之间开展的义不容辞的工作。
我们期待着中东问题、伊拉克问题、阿富汗问题，不再成为人类生活的梦魇！人类的一切对立思想和行为，都会有殊途同归的一天，实现宗教的和解与相互体认之路也是人类社会正确的发展道路之一。人类的美好幸福的生活不是遥远的未来。到那个时候，宗教将成为内心生活的准则，而不再是人类相互对立的原因。
url:http://iskcon.blogchina.com/iskcon/2460019.html
*************************************************************
*************************************************************
寻求宗教间的新和谐
——对宗教多元论与宗教对话理论和现实的思考
姓名：王富宜 专业：宗教学 学号：0311271
[内容摘要]为了处理宗教间的关系，哲学家、神学家曾在理论上做过诸多的探索。其中宗教多元论是极其重要的组成部分。宗教多元论这股思潮虽然只有三十多年的历史，但它在学术界异常活跃。本文旨在通过论述比较宗教多元论的两位突出代表约翰•希克和雷蒙•潘尼卡的观点，对处理宗教间关系问题作一探讨。（在论述的过程中有不同的侧重，对希克侧重其宗教多元论思想，对潘尼卡则侧重其宗教对话思想）。学术界更多地认定约翰•希克宗教多元论的“乌托邦”性质， 而本文认为宗教多元论作为一种方法、一种工具、一种认识宗教间关系的有效“透镜”，其在破除传统宗教排他主义、兼容主义及当今世界和平与发展等诸多方面作用不容低估，应该全面地认识其理论价值。并认为雷蒙•潘尼卡的宗教多元较之希克更为彻底，其“宗教对话”思想对当今宗教对话的理论指导意义十分重大。宗教对话的要求更多的是全球化语境下的现代生活规则和世俗良知，更多地基于生存论上的要求，应更多遵循“人性原则”。
[关键词]： 宗教多元论 宗教对话 约翰•希克 雷蒙•潘尼卡
[Abstract]In order to deal properly with the relationship of all kinds of religions relationship,philosophers and theologians have made lots of investigations ,and religious pluralism is an extremely important part among them. Though the flood of religious pluralism has been only thirty years long ,it is very lively in academic circles.My thesis through relating and analyzing the ideas of two outstanding representative figures John Hick and Raimon Panikkar to do some research about the problem of dealing with the the relationship between different religions.(During the course of discussion ,I will lay particular emphasis on John Hick’s religious pluralism ,and Raimon Panikkar’s religious dialogue theory). Academic circles affirm the religious pluralism as the Utopia ,but I hold that we cann’t ignore its directive significance when it as a way ,an instrument ,an effective “lens” of comprehending the interreligious relationship ,and we should comprehend its theory value all-sidely.I also hold that Raimon Panikkar’s religious pluralism is more thorougher than John Hick’s. Panikkar’s ideas are of great value.In fact,in the globalization context,the claim of religious dialogue is because of the regulation and people’s conscience in modern life .we should comply with the humanity principle.
[Key words] religious pluralism religious dialogue John.Hick Raimon .Panikkar
导论
对话还是毁灭？
这是一个值得考虑的问题。
默然忍受惟我独尊的绝对主义，
允许人类相互间的种种无知、误解继续，
让内耗、对抗、欺凌以至于相互残杀永无止息？
还是通过对话尝试着走出幼稚盲目的独白时代，
通过对话彼此发现彼此学习
以更好地了解并成为完满、成熟的自己？
进而在全球化时代
彼此能和谐共处又保持着各自独特的美丽？
人啊，
你必须选择，
你无可逃避。
宗教相遇史总是交织着大量的罪恶，这种在第一和第二个千年期形成的惯势是否一定会在新的千年期继续演变为一种铁律，令人深思。尤其在全球化的语境下，不同宗教传统之间相遇比历史上任何时期都要激烈与复杂。寻求宗教间的新和谐显得更加迫切和现实。以英国比较学者约翰•希克（John Hick, 1922— ）为代表提出的宗教多元论便是对这一问题的思考，旨在协调不同宗教间的相互关系，促进人类和平。宗教多元主义和宗教对话在终极层面上有构成性的关系。 彻底的宗教多元主义者、著名的“宗教对话之父”雷蒙•潘尼卡（Raimon Panikkar,1918— ）认为宗教对话不仅仅是一种智性活动，更是一种生存论上的事，因为宗教对话触及到终极实在、终极价值这一根基问题。当今世界上的宗教对话不仅范围广泛内容复杂，而且是一种跨信仰、跨文化、乃至跨意识形态的艰难尝试。本文不求面面俱到，也不可能面面俱到，而是专注于一两面，对希克和潘尼卡二人的主要思想进行深入地分析探讨。
一．宗教多元论——时代的诉求
绝对主义和自我中心主义是宗教间和平关系建构的巨大障碍。其典型形态表现为宗教排他主义（Exclusivism）和宗教兼容主义（Inclusivism）。 排他主义将自己所属的宗教宣布为惟一的“真宗教”，而把别的宗教传统宣布为“伪宗教”或者仅仅是具有“暂时性价值”的宗教。它强调“教会之外无拯救”。当代排他主义的最为著名代表人物是卡尔•巴特（Barth1886-1968）。他的观点主要体现为“四个惟独”：“惟独依靠恩典”“惟独依靠信仰”“惟独依靠基督”以及“惟独依靠《圣经》”。排他主义看不到其他宗教中的真理之光，极力否定其他宗教具有拯救或解脱的能力。因此，在这样的一种模式下，宗教对话的实质是一种宗教置换，属于“全部置换”模式。
“部分置换”模式也属于排他主义。著名的新教神学教保罗•蒂利希(Paul Tillich)强调上帝的普遍临在，宣称：只要我们发现自己“被一种终极的关切所抓住时，我们就会感受上帝的临在。” 另一著名的新教神学家沃尔夫哈特•潘能伯格（Wolf Pannenberg）则进一步明确指出：整个历史的进程就是上帝对人类言说的舞台。这就是说，上帝不仅通过基督宗教而且也通过其他宗教对信徒们说话。然而，需要指出的是：他们虽然肯认上帝启示的普遍性，但对其他宗教的拯救功能却予以否认。因此，“部分置换”模式与“全部置换”模式一样，依然持守着本己宗教的优越感。排他论模式把其它宗教看作是本己宗教的敌人或对手，不是简单地拒绝对话，就是希望在对话中是使对方改变信仰，进行“宗教置换”。这无疑使不同宗教传统之间处于对立地位。
兼容主义是历史的产物，20世纪最有影响力的天主教神学家卡尔•拉纳（ Karl Rahner）即是著名的兼容主义的神学先驱。与执著于本己宗教的排他主义神学家不同，拉纳把眼光转向了“非基督宗教”，其著名的“匿名基督徒”理论（anonymous Christian）认为，没有明确的基督教信仰、但仍然寻求按神的意愿行事的人都可以被看作荣誉基督徒，尽管他们不这样看待自己，尽管他们可能是穆斯林、犹太教徒、印度教徒或任何别的教徒。在拉纳看来，我们每一个人，就本性看来，不仅是“自然的”，而且都是“超自然”的，都是“受到恩典”的。所有的非基督宗教都可以成为“一种获得与上帝的正确关系因而获得拯救的积极方法。”这就是说，一个伊斯兰教徒或一个印度教徒或佛教徒的“得救”并不是像排他主义所宣称那样，是一件与他们伊斯兰教、印度教或佛教“无关”的事情，而是恰恰因为“他们是伊斯兰教、印度教或佛教信徒的缘故，恰恰是因为伊斯兰教、印度教或佛教的缘故。” 但是，拉纳作为一位基督教神学家，他始终没有放弃“惟独基督”的立场，因此，他虽然肯认了其它宗教的救赎功能，但他只是从可能性的层面上讲的，而且，在他看来，如果要把这种可能性实现出来，就非要通过耶稣基督的恩典和基督教会不可。由此看来，兼容主义区别于排他主义的地方，最根本的在于排他主义强调的是本己宗教同其他宗教的差异性及本己宗教的优越性，而兼容主义强调的则是本己宗教同其它宗教的共同性、一致性，破除本己宗教的优越感，肯认所有其他宗教的启示功能和救赎功能，从而为卓有成效的宗教对话提供了较大的可能性。然而，由于兼容主义所强调的本己宗教同其他宗教的共同性和一致性最后还是以本己宗教作为其它宗教救赎功能的实现的必要条件和基本前提，则兼容主义到最后就同排他主义一样，仍然是一种宗教的自我中心主义，仍然难免把宗教对话演绎为宗教兼并，并最终有可能演绎成一种障碍宗教对话的模式。
因此，为了给真实而卓有成效的宗教对话开辟道路，就必须从根本上破除宗教自我中心主义，从而超越派他主义，也超越兼容主义。这种态势预示着需要一种新的理论范式来谐调宗教间关系，为促进宗教和平鸣锣开道。宗教多元论正是在回应这种时代诉求中提出的。多元论模式试图克服排他论和兼容论的欠缺，探讨各大宗教之间沟通互动及达成一种整体性理解的可能性。宗教多元论假设是宗教对话领域最重要的假设。其中一种多元论强调不同宗教的共同性，形式结构的相似性，代表人物是约翰•希克，大体把它归结为理性多元论。另一种多元论既看中诸宗教传统之间的差异性、不可通约的一面，又看到他们之间齐一、可通约的一面，这种通约不是基于概念、观念论，而是基于生存论上的转化。代表人物是雷蒙•潘尼卡。可以将它归为灵性多元论。
二．约翰•希克的宗教多元论和宗教对话思想
1 约翰•希克的宗教多元论结构的建构
希克既受维特根斯坦的影响，也深受康德的影响。他于80年代初提出宗教多元主义理论假设。他说：“宗教多元主义这一名称指的是这样一种观念，即世界各大宗教都是人类对超越的同一终极实在的不同反应。实在者既超越了我们人类的概念系统，但又是我们存在的普遍在场根基。在与我们人类宗教本性的交合中，产生了作为崇拜的信仰对象——诸神和作为默观对象的非位格的绝对者，它们都存在于实在者与人类心灵的交会处。” 他认为，“世界各大信仰作为塑造人的几种主要文化方式体现了对实在者或终极者的不同知觉过程和相应概念回应；在世界各大信仰中，人们明显能够观察到几乎同样发生的过程，这就是人类生存从自我中心向实在中心的转变。因此，可以把各大宗教传统看作可供选择的救赎论的‘空间’或‘道路’，在这些‘空间’里或沿着这些‘道路’，人人都能获得拯救或解脱或觉悟或圆满。”
希克用“终极实在”（“实在者”“终极者”）等概念，作为解释诸宗教的本体范式，强调世界各大信仰体系不过是各种文化传统在彰显终极实在过程中形成的多元精神生活图示，又用救赎论结构解释和框定各种信仰体系，从而在“终极实在”“救赎论结构”的基础上建构起他的宗教多元主义学说。本文对其思想进行整理，从三个方面介绍。
（1） 宗教多元论的认识论前提：宗教的批判实在论
用宗教的批判实在论对宗教的合理性进行某种可行性辩护是其宗教多元理论假设的起点。为了宗教信仰的合理性，他细致地考察人的认识规律，从人理解世界的基本图示，找到他的哲学依据。希克的宗教合理性辩护，落脚于人的认知处境和经验生活中。
人们对宗教的认知有不同的认知方式。自然主义否定超越性和终极实在的存在，认为人类是缺乏终极意义的宇宙中的一种转瞬即逝的偶然存在，而宗教的世界观则肯定了终极实在和终极意义，把整个人类的进程置于一个超越性的实在的掌控之中。在费尔巴哈看来，“人认为上帝的，其实就是他自己的精神灵魂；而人的精神、灵魂、心其实就是他的上帝。”因而，“神性的所有属性都是人性的属性。” 他把宗教看成是纯粹的人类自身现象，是人类自身的创造。希克肯定了费尔巴哈的解释的合理性所在，因为宗教的属人因素，是我们今天理解宗教不可或缺的基本要素之一。 但是这种宗教非实在论也有其不足。同时，坚持宗教的神圣性和超越性的品格，否定宗教的俗世向度，以宗教的方式去认识世界，将世界神圣化，宗教素朴实在论在希克那里也遭受批评。希克希望超越这种二元对立的认识论模式，一方面，他承认自然主义解释的合理性，认为宗教有着属人的特征，但同时希克反复强调宗教神圣性的一面。他从一般意义和经验入手，考察认知和经验的普遍规律，指出宗教的意义和经验也有着相同的认识论结构，因而宗教信仰具有合理性。在希克看来，所有的经验都是“经验为（experiencing-as）”。“经验为”是从维特根斯坦(Ludwig Wittenstein)“看作(seeing-as)”引申出来的。 维特根斯坦在分析鸭兔图时，认为人的主观因素会参与到指认过程中来。希克认为，维特根斯坦的seeing-as（看作）应该扩展到一切感知领域而不能局限在视觉上，所以他主张用“经验为”（experiencing-as）来代替看作，发展了维特根斯坦的认知理论。希克认为所有的经验意识都是“经验为”，离不开人的意向性的活动。我们的经验总是体现不同的经验方式，隐含不同的理论预设，从而产生了不同的经验和意义。“那些在其构成中明确地运用宗教性概念的经验称为宗教性经验”， 作为经验的一种，宗教经验故而也是一种“经验为”。也就是说宗教经验和自然性的经验具有相同的认知结构，宗教经验与其它经验所不同的是，主体性的信仰因素会是一个解释前提。“人的因素明显进入了宗教概念的构成之中，并进入了相信能够与超越者相遇的诸多方式中。” 不同文化传统的人都无意识地运用着隐含在其宗教传统的认知模式。希克用透镜比喻之。但不可否认人的宗教经验代表着一种认知选择。希克将人类认知的这种向度视为人的“第五维度”。（The Fifth Dimension）
通过以上的推理，希克认为，宗教信仰作为一种人类实际回应世界的方式之一，如同自然主义的回应方式一样，遵循一样的认知结构，因而具有同样的合法性，希克要维护的不是具体信仰内容的合理性，而是一般的宗教信仰的合理性。但由于经验本身的差异性，最终又决定了宗教信仰的差异性，因为宗教传统本身具有不同的透镜，因而人们在看待相同对象时就有不同的反应，肯定了宗教信仰的差异性，可得出宗教多元论的假设。
（2） 宗教多元论的本体论基础：终极实在( the Ultimate Reality )
约翰•希克在《第五维度——灵性领悟的探索》一书的中译本《致中国读者》的序言中指出，这本书肯定了一个“终极的超越的实在”，而这个“实在”本身超出了人的理解力。 在构造终极实在概念的时候，希克吸收了康德(Immanuel Kant)的思想，康德在存在物本身和显现在知觉中的存在（现象世界）之间做出了区分。在他看来，不可知的物自体和我们认识到的现象界都是真实的，并且前者是后者的基础。康德没有将他的认识论运用到宗教，但希克认为，尽管康德本人没有将认识论贯彻得到宗教领域，但是可以用此分析宗教。
不同的信仰传统都有一个终极的信仰，如位格形式的印度教的克里希那（Krishna）、犹太教的耶和华、伊斯兰教的真主安拉、基督教的上帝,也有非位格形式的如佛教传统的涅磐（Nirvana）、空（Sunyata）、真如（Tathate）以及中国道教的道等。在希克看来，他们只是终极实在的不同展示。希克说：“‘本体实在者（thenoumenalReal）’被不同的人类族群思考和‘经验为’宗教现象学所指出的一系列不同的神和绝对者，并在塑造不同的宗教传统的同时也在被不同的宗教传统所塑造。人们所经验到的神和绝对者，无论是有位格的还是形而上学的非位格的，都不是虚妄的，而是作为实在者的真正显现，在经验上都是真实的。” 不同传统所经验的实在者在希克看来已经糅合进去不同的宗教传统和文化内容。
希克用实在者本身（the real an sich）涵指有神论和非有神论的终极指向，试图为世界各大宗教构筑一个共同的本体论基础。实在者本身超越了人类的语言范畴，它不是某物（thing）或实体（substance），也不是虚无（nothing），而只能说是非物( no thing). 希克认为世界各大宗教都是对同一终极实在的真实回应，承认世界各大宗教信仰的有效性，“认为它们都是真实的拯救/解脱语境，而非隐秘地依赖于基督的十字架”。 由于受时空条件、认识方式的限制，人们对这一实在的回应也就不同。终极实在是一，但回应是多。终极实在在希克看来是超越一切语言范畴的，因而是先验的，人所讲的宗教实在本质上是现象。
他使用了“超越者”“实体”“真正的实在者”这一类的措辞。这些措辞的语义或功用并不在表明那个中心究竟是什么，而只是用来表明存在那么一个中心，它构成了所有宗教的终极本源。正如希克所反复强调指出的，这样的一种设定是非常必要的。因为：只有从存在宗教之后、之上的“超越者”或者“真正的实在者”的深度和高度出发，才有望把诸宗教放置到同一个实在层面上，从而从根本上消解掉宗教自我中心主义和宗教优越感。同样，这样一个设定不仅给出了宗教对话的理论视角和理论高度，而且还提供了宗教对话的话语系统和游戏规则。如果诸宗教缺乏共同的本质或目标，那么它们就不仅会说不同的话语而且会走向不同的方向。
（3） 宗教多元主义结构：救赎论
希克对超越实在的肯定强调的是宗教的属神维度，而对于宗教的救赎的强调，则是希克对宗教属人因素的考察。
希克借用雅斯贝尔斯（K.Jaspers）在《历史的起源及其目标》一书中的观点，将宗教分为三个时期，大约从公元前800年到公元前200年为轴心时期，之前为轴心前时期，之后为轴心后时期。希克采用雅式的划分法是基于他的一种理解，他认为人对终极实在的回应在轴心前和轴心后很不一样。轴心后宗教突出了个体向超越者开放，展现了个体从自我中心向实在中心转化这一共同救赎论结构。 所谓救赎就是人类的生存从自我为中心（self—centeredness）转向以实在为中心（Reality—centeredness），是人的一种根本性的转变。希克在诸多宗教现象之间寻找共通的东西，他主要考察印度教、佛教、基督教、伊斯兰教四大传统，发现他们有一个共同的救赎论结构或空间，即人类生存从自我中心向实在中心的转化。正是基于这一共同的救赎论结构或空间，希克将其设定的、不可言喻的一与观察、可讨论的多整合起来。在希克看来，每一宗教传统就是一条拯救之途。因为这样一种普遍的救赎论模式在世界各大信仰传统中以不同的形式展现着。尽管各大信仰传统有很大的差别，但展示着相同的救赎关切。例如印度教追求的就是超越自我、达到“彼即汝”的境界，获得灵性的解脱。在佛教传统中，作为从自我中心向实在中心转化的解脱概念同样十分明显。希克引用阿部正雄（Masao Abe）的话说：“佛教的拯救，……只不过是通过自我（ego）之死获得对实在的觉醒。” 其转化的方式就是通过无我（anatta）来觉悟和获得的。解脱意味着从“我”的幻想中解脱出来，意味着超越有缺陷的轮回王国。从而获得涅磐。 而基督教的救赎论，则在于从与上帝的疏离和不信转向对上帝无限的爱与恩典的信仰。伊斯兰教的《古兰经》教导人们转向真主，“在真主中永生”也体现了救赎论模式。
救赎论在希克的宗教多元主义中占有重要地位。一方面，这是宗教信念的合理性的有力证据，同时希克认为，救赎论功能是各大宗教传统的基本关切和基本功能；另一方面，通过对各大宗教传统的救赎论结构的肯定，也就是肯定了各大信仰传统的同等有效性。正是各大宗教的救赎论多元论和同等有效性，才使宗教多元论成为可能。
综上所述，希克的多元主义理论张扬的是：第一，各大宗教中至上的位格实体或非位格实体都不是终极实在（实在者、终极者），它们只不过是反映终极实在的次终极实在，是对终极实在这一不可言喻的宇宙本体的多元化的文化表达；第二，各种信仰体系展陈出共同的自我中心到实在中心的救赎论结构，不同人类族群及个体在各自的空间，沿着不同的道路，谋求与实在的合一，显现为多元文化的生存/救赎方式；第三，信仰主体是多元的，其宗教经验、解释活动和意义实现的层次及伦理实践也是多元化的具体过程。
希克的宗教多元论更多体现为人面向逻各斯的一种努力，一种对宗教多元论现象的整合，是基于意识、理解、理性。希克的多元论可以被视为理性多元论。他主张在各宗教间寻找会聚点、会聚空间。为了彼此和谐和协调，各宗教不仅要以新的哲学观反省和改造自己的教义神学，倘若条件允许，也可以对其他宗教的教义提出建设性批评。
2 渗透于其宗教多元论中的宗教对话思想
与理性多元论相应的是辩证的对话。理性依循辩证法，追求真实、透明性。理性多元论者将他人、其他宗教视为与自己具有同质的他者。接受理性多元论的观点必定使不同宗教传统之间关系发生变革，并对各自的宗教传统的基本教义、崇拜仪式和实践方式进行反思。以希克为例，他作为基督教神学家，一名理性多元论者，对基督教神学教义进行了全面的改造。他认为上帝道成肉身只能理解为隐喻而不是字面上的事实。基督教惟一性不具有合法性。在他看来，不同的宗教传统对终极实在的认识都具有真理性的一面，因此不同宗教传统之间的交流、对话必不可少，这种对话的目的不是要使一方从属于另一方，而是相互学习，以便能够更深刻地认识终极实在。为了宗教的自我健康，为了诸宗教和平相处，必须对宗教教义、神学理论本身进行改造。宗教对话的功能在于促进各宗教之间形成健康的关系。
三．雷蒙•潘尼卡的宗教多元论与宗教对话思想
1 宗教多元论思想
雷蒙•潘尼卡是提倡宗教多元论的代表人物之一。他指出人们在处理一与多的问题时，可以有三种方案：一是一元论，一元论只承认一个极性，是一种“我—它”理论；另一个是二元论，二元论和一元论相反，面对他者采取的是“我—我”模式；第三，就是潘尼卡本人所坚持的不二论或者非二元论。面对他者采取的是“我—你”模式。 他主张的宗教多元论的理论基础不是一元论、也不是二元论，而是不二论或者说非二元论。非二元论不将宗教归为同一的东西，不斥之为全是人的观念投射，也不斥之为同一本质的不同表现，也不将所有宗教归为绝对对立的东西。非二元论同样不是一元论和二元论之间的折衷，非二元论不将实在的性质限定在逻各斯之中。基于非二元论的宗教多元论为灵性多元论，关乎的是人的心灵。这种多元论试图把人提升到最终圆满的高度来看待宗教间的关系。
关于各宗教之间的内在联系，潘尼卡有几种根隐喻（rootmetaphors）。这里以几何学模型为例。这一模型假设，有某种原始和原初的形成，这种形式“在空间中，通过时间，以及由于时间的影响”、“由于人的扭绞、历史的拉扯、种种自然力量的作用等等而呈现出几乎无限多的可能的变换。” 变换是多样的，甚至可以无限多样，但只要在其中发现拓朴学上的常数，我们就可以在那些看起来迥然相异的宗教之间发现其内在联系。根据潘尼卡的拓朴学模型，诸宗教之间的关系微妙和复杂，一个宗教可以是另一个宗教的一个维度，多个宗教之间有一种“互渗互透”或相互关联的关系，他们不只是并肩而立，不只是相互并存的关系，他们实际上相互交织在一起。可以说：“每一个宗教对该宗教的特定人类团体来说代表了整体，并且在一定程度上也‘是’别的团体的宗教，只是以一种不同的拓朴学形式出现罢了。” 关于拓朴学模型中的常数，潘尼卡认为是多价的，不是固定的一个。例如，关于诸宗教，我们可以有宗教家族的理论，也可以假设诸宗教源自一种基本的经验。潘尼卡本人提出一个形式性的结构，把宗教定义为满足方程式y=f(x)的东西，其中x指任一文化或宗教在一个特定阶段所理解的人类状况，y指人类生活状况的目标、目的、终点、解决、意义、结果等。f 指把 x转化为 y的函数。 由此他把宗教看作“我们追随以便达到生活目的的道路”“通往实现之道”。
在潘尼卡看来，宗教是通向生命圆满的道路。但每一条道路并不相同，不同道路途中风景各异，因此不同宗教之间具有异质性。他认为每一个宗教都是独特的。但是他也注意到各个宗教本质上具有一种原初的体验，即宇宙—神—人共融的经验。他基于这一直觉经验似乎可以将各个宗教达成某种共识。必须指出的是：潘尼卡承认其拓朴学模型是无法先验地阐明的——我们怎样才能证明诸宗教/文化传统拥有一种共同的原初形式？但是这样的假设激起对他者的同情和爱，而同情和爱在潘尼卡看来是很真正的理解和沟通最需要的。
潘尼卡的宗教多元论是这样一种态度，它“不那么渴望比较，也即自我宣称，而是更渴望对话。重要的不是他人说什么，而是他人是谁；不是我对他人怎么想（虽然也很重要），而是我能否领会他关于自己的看法。”
2 宗教对话思想
潘尼卡的对话是在对爱欲的对话（erotic dialogue）与辩证的对话（dialectical dialogue）批判的基础上提出的。其方法是“对话的对话”。(dialogical dialogue)。 “对话的对话”目的不是将对话各方依据逻各斯原则统一整合起来，而是一场持续的、彼此照亮的过程。在持续的对话中，人不断得到净化，净化到自我消失、用潘尼卡的话说，“出现新的纯真。”
（1）在对话的条件上来说，宗教对话者需要一些基本的预备，潘尼卡说，我们必须区分两种宗教对话：宗教内对话（intrareligious dialogue）与宗教间对话（interreligious dialogue）。潘尼卡在1971年提出了宗教对话的游戏规则，认为宗教对话应该摆脱特定的护教学、也应摆脱普遍的护教学，同样也非哲学、神学大会、对话必须在信、望、爱中进行。 宗教内对话预备的越充分，宗教间的对话就越有成效。对话不仅仅是智性事件，而且也是生存论上的事。
（2）在对话的伙伴上来说，潘尼卡指出：对话的对话的开始是“你作为不同于非我的东西出现了”。在对话的对话中，我的伙伴不是他者(alius)，更不只是我的一个认知对象（aliud），而是另一个自我（alter）。这另一个是自我是自我理解的一个源泉， 也是理解的源泉，不一定可还原为我自己的自我。我的伙伴是“你”，“你”既不是他者，也不是非我。
在潘尼卡看来，宗教内对话是“为‘你’所激起的内在对话”。 因为在对话的对话中，对话的双方不是“我—它”关系，而是“你—我”关系，他者作为一个“你”进入“我”的心中。“我”不将他者作为一个对象客观化，而是像理解自己一样去理解他。“把别的理解者作为自我理解的源泉去理解。” “主体—客体”的范式不再适用，潘尼卡提出“作为确信的理解”的说法。（Understanding as Convincement）。这样，把他者视为理解和自我理解的一个源泉。
（3）在对话的内容上来说，对话的对话不只是就观点、意见进行交流，而首先是对话者本身之间的相遇。“是一种整全的人之相遇”。 对话的对话是关于对象的对话……又是主体之间的、旨在成为关于主体的对话的一种对话。他们不是想就某物对话，而是就他们自身进行对话：他们用对话表达自己。……对话的对话与其说是关于意见的对话，不如说是关于拥有这样意见的人的对话，在对话的对话中，对话伙伴不是一个对象，也不是一个主体，仅仅提出一些客观思想来讨论，而是一个你，一个真实的你，不是一个它。我必须与你打交道，而不仅仅与你的思想打交道……”。 在这个过程中，对话者在表达，表达他们自身而非自身的观点，对话伙伴在了解、理解对话者自身，而非他们的意见。他们互相将对方视为理解的源泉。
（4）关于宗教对话的目标，潘尼卡积极倡导的是：对话各方可以发展新的自我理解。宗教对话的目的不是为了皈化对方，也不是在智性上证明自己的宗教是正确的，其他宗教是错误的，或不够完美的，而是为了互益。在潘尼卡看来，宗教可以共生，而对话不仅照亮自己，也可以照亮他人，彼此坦诚而严肃的对话可以彼此照亮。理性无法穷尽实在，他认为“一种完整的对话（dialogos）应该同时是神话的对话（diamythos）”。对话可以扩大意识的深度和广度，从而有可能夸大甚至深化原有的神话，者实现原有神话中不为人注意的要素。宗教内对话的实质是在自己的内部为他者、一个可能与自己格格不入的他者保留一个独立的空间，而不是以自己的神话取代他者的神话，不是基于自己神话的逻各斯去同化、征服他者的神话。在这种对话中，对话者完全向彼此敞开，允许伙伴发现自己、揭示自己，通过对话走向新的自我理解。
由此可见，与爱欲的对话、辩证的对话相对照，“对话的对话”是基于对个人（Person）的更整全的理解。潘尼卡用网比喻人格，用“关系网上的结”来比喻个人（个体性）。人作为实在者具有关联性和相对性。在潘尼卡对人的理解中，他强调人的关联性，关系不只是人之间的外在连结，而是属于人最深处的构造。构成人的关联除了现有的关联外，还有未来的、未知的关联，有限数量的关联不能穷尽人，在此意义上说：人具有无限性。潘尼卡对人的理解可以概括为; 关联的、历史的、动态的、永无完结的、在不断超越中的，因而即是有限的 ，又是无限的。 同时应该指出的是：人由关联性而悖论性地结合在一起的两个维度：因其关联性而无限而又有限。潘尼卡正面肯定人的关联性，也就从反面否定人的自存和自足，揭示出对话更多的体现为一种生存论上的意义，“生活本身就是一场不断对话的对话。”
与对人的性质理解相一致的是，对话的对话是一种“人之相遇”。对话的对话旨在信仰之间开辟一个灵性空间。
灵性多元论主张的宗教对话有属神的特征。这种对话将使每一方达到宇宙——神——人共融的圆融状态。也即宇宙、神、人在其中以一种和谐的关系合成一个整体的实在。
潘尼卡关于印度教和基督教的对话包含了他关于宗教对话的所有思考，将其过程重构归纳如下：
①从对自己传统作忠实而有批判性的理解开始，这种理解以经验的、历史批判的、哲学和现象学的方法获得；
②以同样的方式获得对另一传统的理解；
③这一理解变成信念；
④在上述两种信念之间展开一种内在的、宗教内的对话；
⑤内在的对话变成与另一传统的代表外在的、宗教间的对话；
⑥对话的各方都经历步骤①到⑤；
⑦新的解释得到“正统”的检验。
以上仔细地梳理了二人的主要的思想，在阅读分析的过程中，笔者对两位思想家的认识不断加深，也引起也引起了笔者对宗教对话的进一步思考。
四．宗教对话理论和现实的思考：
“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”
——《庄子•秋水篇》
1 宗教对话的现实需要
（1）宗教多元化是现代社会的要求，是现代性（modernity）的要求。东亚现代性的出现明白无误地宣示，以西方现代性为背景的“西方中心论”失去了其现实的依据。在相当长的时间内，“西方的”与“现代性” 几乎是同义语。20世纪以来，西方中心论受到了来自多方面的抵抗和批评，多元主义就是其中之一。现代性的本质是多元的。可以这样说，现代性背景下，任何形式的自我中心主义已经没有了太大的意义。到了现阶段，每一种宗教传统面临多元主义的现代性考验，面临着转化的必要性。各种宗教不是一支独秀，也不是排斥性的竞争，宗教对话本身体现了当今时代多元化与和解的精神。
（2）宗教之间开展对话和交流，彼此相互尊重是全球化的必然要求。在一个全球化的时代，就如科技、经济及政治领域，世界各大宗教再也不是孤立地存在与发展。随着不同文化领域的交流、交通的发达，宗教思想也通过不同的媒介而相互影响、挑战。孤立、操控和支配等态度逐渐消失，取而代之的是一个新的宗教意识，从个体的宗教意识转化为全球宗教意识。全球意识预设了一个立场，即尽管我们来自世界的不同地区、民族、有不同的传统、信仰，我们还是有共同的人性（Humanity），这是我们相互对话、理解的基础。不说自己拥有真理，只说自己是合理的（reasonable）。全球化客观上不允许各宗教惟我独尊，彼此都必须受制于世俗良知和现代生活规则。各大宗教都需要遵循基本的人性原则，并为人的物质和精神的需要作出各自的贡献。其中，处于防守地位的宗教意识担心后殖民时代通过拥抱施加的宗教征服及其本土文化的失落，所以，有必要指出，全球化不是西方化，也不是一元化。
（3）世界要发展，社会要发展，必须在对话中进行。当今世界和平与发展是时代的主题，和平是为了发展，发展是为了促进和平。但世界不同的宗教群体，都有一条声称自己拥有通往终极真理的途径。全球化趋势及地球村共同灾难使各大宗教之间应是一种相互尊重、强调互惠的伙伴形式。仅仅承认不同信仰传统的存在，“各家自扫门前雪”的“和平共处”还不足以解决地球村面临的种种灾难。我们需要的是不同文化传统和信仰之间能够沟通和合作。正如孔汉斯所说的：“没有各宗教间的和平，就没有民族间的和平；没有各宗教间的对话，就没有宗教间的和平。没有对各宗教的研究，就没有各宗教间的对话。”
2 宗教对话的理论基础
（1）从宗教多元论方面来说，品味希克的论著会留下深刻印象：以诚相待、平等对话。疾呼各宗教“化干戈为玉帛”，这是其初衷。希克的宗教多元论是学术界争论的热点，尽管持不同哲学立场的人对希克的理论多有批评，但不得不承认希克在当代宗教间关系问题上有着重大的理论建树，而这种建树的最初依据是他的宗教多元主义假设。宗教多元论在理论上具有合理性，它以理性思辨的力量对宗教多元现象进行有理的综合，实际上，在终极实在和人之间或道与人之间不存在真正的不可避免的又是惟一的中介，对终极实在和人之间的内容，如教义、礼仪、崇拜方式、冥想方法等，是可以置于理性的理解之下的。基于理性原则可以进行对话，在一定条件下达到某些共识。这为宗教文化层面对话提供了可能，关于这一点，稍后涉及，恕不赘述。同时宗教多元论在实践上也有其合理性，在不同宗教传统交流、接触频繁的今天，人们在单位时间和空间里所面对的人或事往往是跨文化、跨宗教的，宗教多元论为人们主动的接纳各种宗教传统的实践提供了理论基础。
希克的多元论假设为宗教对话提供了一个可供选择的范式，可以成为处理宗教间关系的一种可能的方式。希克以实在为中心的对话模式确实具有很多优点，尤其在理论上肯定了各大宗教对于人的生命完善具有同等有效性。客观上说，希克更多地看到了各宗教的同一性。灵性多元论者潘尼卡既肯定希克的洞见，又充分肯定不同宗教真理的差异性。他们彼此具有某种同一性，这种同一性本质上就是超出二元对峙，进入不二境界，但他们又有差异性，即不同的宗教真理展现灵性境遇的丰富性方面有所区别。
对于希克的宗教多元论 ，潘尼卡认为：“承认所有信条是某种超然的统一体的反应或所有宗教都具有相对的有效性，这一步虽说重要，却并不解决分裂的人类这一难题 。” 他不同意希克试图以思想的“一”去统摄存在的“多”，以单一的结构去框定多样化的差异性，指出其结果是应该受到发掘的思想和存在的非统一关系被统一性代替了，作为意义之源的真实的差异性被同质化了。潘尼卡的多元论在这个意义上比希克的要更加的多元。 因为他不主张在各个宗教之间寻求共同的底线。潘尼卡告诉我们，逻各斯对灵性实在的把握预设了灵性实在的可知性 。但他同时告诉我们，倘若终极实在可以被彻底把握，那么它就不是终极实在，而从属于意识、逻各斯了。他认为灵性实在是多维的，更多的是不透明的。因此，潘尼卡的宇宙——神——人共融的图像比希克的多元论假说更精细复杂。
（2）关于宗教对话，希克看来，对话的目标就是个体生命借助各宗教所提供的道路走向实在中心，而潘尼卡虽然肯定真理的多元性，甚至宗教目标的异质性，但他同时肯定宗教是拯救之道，对话的目的不在于达成某种共识，而是为了双方真实的相遇和互益。他紧紧抓住生命的成长的这一观念。
结合宗教多元论和宗教对话，现将其列表如下：
人物 | 约翰·希克 | 潘尼卡 |
“一”与“多”的关系 | 突出一，强调宗教是对同一终极实在的回应 | 主张即一即异，强调一和多的非二元性 |
原则 | 理性原则 | 灵性原则 |
对话目的 | 对话是为了辩证的统一 | 对话是一种生存论事件 |
表格 1
此表参照王志成、思竹《宗教多元论和宗教对话》绘制，有较大改动
3 宗教对话的可能层面
（1）希克和潘尼卡的理论对宗教间开展有效对话有着重大的理论指导意义，并且通过二者的比较，可看出潘尼卡的多元论较之希克更具有宗教性维度。他曾明确指出：“宗教相遇必须是真正具有宗教性的相遇” 。 其对宗教的理解相当具有生存论倾向。而希克则更突出其哲学性的维度。笔者认为“人性原则”无论是在希克的理性多元论还是在潘尼卡的灵性多元论中都应该得到充分的肯定和发扬。没有人性的理性是可怕的，没有理性和人性的灵性实虚妄的。 各大宗教都渴望人对生命的觉醒，保罗•尼特将宗教与人类的苦难结合在一起。各种宗教面临的共同挑战，不同宗教面临的共同问题，使得宗教对话成为可能。这样的对话更多的是指宗教文化层面上的对话。
（2）宗教对话是有不同的层次或不同的层面的 。宗教对话的层次性根源于宗教 结构的层次性并由后者决定。人们对任何宗教都蕴含“宗教信仰”和“宗教文化” 这样的两个层面表示认同。哈佛大学教授威尔弗雷德•坎特维尔•史密斯在《宗教的意义与目的》将宗教的内容划分为“信仰”和“信仰的表达”两个层面，认为宗教信仰是宗教的非历史的、彼岸的、不可观察的和不可定义的神圣层面，而信仰的表达则是属于宗教的、历史的、可以观察的、可定义的尘世层面。 蒂利希在《新教时代》中也从两个维度来界定宗教层面，其中一个为“神秘因素”，他称之为宗教的“纵向坐标”，另一个“文化因素”，他称之为宗教的“横向坐标”。而且按照蒂利希的理解，所谓的“神秘因素”，亦指“信仰因素”，涵指宗教中的永恒意义和“超越”因素，而所谓的“文化因素”，则是涵指宗教永恒意义在尘世和时间中的实现。宗教的层次性是宗教对话的一个根本问题。因为它不仅决定和制约着宗教对话的层次性，而且决定和制约着宗教对话的具体方式。 宗教文化，作为“信仰的表达”，也就必然有别于“宗教信仰”本身的规定性，也就必然具有某些世俗的内容。正是宗教文化的这样的一种世俗性品格或维度，为宗教对话提供了可能性。
（3）宗教多元论的要求更多的不是来自于宗教内部而是外部，即现代生活规则和世俗良知，而不属于特定的宗教教义概念。在当今世界的宗教多元处境中，其他宗教的问题不再仅仅属于其他宗教，而是同时属于我们的宗教和传统不能回避而必须纳入到自身当中来的生存论难题，而不应该拘泥于概念和观念，而应该全身心卷入到与对话伙伴活生生的相遇与对话。
（4）从宗教文化层面入手开展宗教对话，突出宗教对社会的关怀，强调“人性原则”，这是“宗教对话”的重中之重。全球伦理便是在宗教文化层面进行对话的典型。“全球伦理”（the Universal Ethics,也译为“普遍伦理”、“普世伦理”或“世界伦理”） 口号是由德国图平根大学普世宗教研究所所长、著名的天主教神学家汉斯•昆（ Hans kung 又译孔汉斯 ）于1990年在《全球责任》一书中首先提出来的。全球伦理构想有其深刻的宗教背景，又有政治、经济、文化背景，联合国教科文组织也积极参加了其中的工作。“全球伦理”口号的首先提出者在《为了全球政治和经济的全球伦理》，明确的指出，以为全球伦理是没有宗教的伦理，那是“对全球伦理计划的根本误解”。宗教成为可能的“伦理基础”， 必须分别从两个方面证明自己或者限定自己。汉斯•昆为宗教的证明，大致表现为宗教的四种功能。第一，宗教面对正面价值（成功、愉快、幸福等）和负面价值（苦难、不公正、罪愆等）可以显示特殊深度的最后意义；第二，宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想 ；第三，通过符号、仪式和宗教体验，宗教可以创造安全、信任、希望的家园；第四，对“全然的他者”的渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。
至于宗教的自我限定，实际上指的是排除教义、习俗、仪式甚至信仰理念反面的一切差异，考察各大宗教的共同点。《宣言》指出，每一个宗教都可以找到同一个原理的不同表达：“经历数千年，在人类许多宗教和伦理传统之中都可以找到下列原理：‘己所不欲，勿施于人。’或者用积极的方式表达：‘己之所欲，施之于人。’这应该是同于生活一切领域——家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。”而这个原理又可以引申出支配我们行为的具体的标准，我们可以得到四个指令：
① 对于非暴力的文化与尊敬生命的承诺（commitment to a culture of nonviolence and respect for life）
②对于团结的文化与公正经济秩序的承诺（commitment to a culture of solidarity and a just economic order）
③ 对于宽容的文化与真实的生活的承诺（commitment to a culture of tolerance and a life of truthfulness）
④ 对于平等权利文化与男女之间的伙伴关系的承诺（commitment to a culture of equal rights and partnership between men and women）
在当今世界文明对话和全球化的语境下看，全球伦理具有社会关怀特征：第一，全球伦理是一种对话伦理或交流伦理。各种宗教面临的共同挑战、不同宗教面临的共同问题的减轻或消除需要包括各种传统宗教在内的传统文化发生作用。通过宗教对话发现共识促进了解、理解和谅解。《宣言》强调必须尊重各个民族和各个地域不同宗教传统、价值观念的存在，承认世界文化的多样性。第二，全球伦理达成的伦理共识是一种行动的伦理。全球伦理唤起全人类采取共同的伦理行动，担负起共同责任，具有鲜明的伦理实践特征，突出社会关怀。它要求在在承认各宗教、文化存在差异的前提下，强调把世界各种宗教为核心的文化传统中已存在的共同价值原则，达成在世界范围的共识，来应对当今所面临的道德危机。
“世界伦理”的构想立身于理性的人类应当承担的基本责任，同时又力图使“责任”超越世俗意义上的“道德正当”和相对的“合理性”，在更深的层次上获得稳定的信念支持。这其中确实存在着难以克服的悖论，然而它毕竟是用“旷野的呼声”表达人类的愿望。希望的意义，首先在于不放弃希望。
结语
宗教多元论为宗教对话的开展奠定了理论基础，宗教大致可分为宗教信仰和宗教文化两个层面。富有成效的宗教对话应更多地在宗教文化的层面上开展。而突出社会关怀、强调人性原则的宗教文化层面的对话则更是必不可少，全球伦理即是其突出表现。本文按照宗教多元论→宗教对话→宗教文化层面的对话→突出社会关怀、强调人性原则的全球伦理的思路展开。这是笔者对论文题目寻求宗教间的新和谐的思考。不当之处，敬请批评指正。
参考书目：
[1]约翰•希克《宗教之解释——人类对超越者的回应》王志成译 四川人民出版社 1998
[2]约翰•希克《宗教哲学》何光沪译 三联书店 1988
[3]约翰•希克《上帝道成肉身的隐喻》 江苏人民出版社 2000
[4]约翰•希克《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》
[5]约翰•希克《多名的上帝》王志成译 中国人民大学出版社 2005
[6]约翰•希克 《第五维度——灵性领域的探索》王志成 思竹译 四川人民出版社 2000年
[7]约翰•希克《理性与信仰——多元宗教诸问题》陈志平 王志成译 四川人民出版社 2003
[8]雷蒙•潘尼卡《宗教内对话》王志成 思竹 译 宗教文化出版社2001
[9]雷蒙•潘尼卡《印度教中未知的基督》 王志成 思竹 译 四川人民出版社 2003
[10]雷蒙•潘尼卡《看不见的和谐》江苏人民出版社 2001年版
[11]雷蒙•潘尼卡著 思竹 王志成 译 《文化裁军：通向和平之路》四川人民出版社 1999年版
[12]保罗•尼特《一个地球、多种宗教》王志成 思竹 王红梅译 宗教文化出版社2003
[13]保罗•尼特《在诸宗教中寻求共同的底线》载卓新平主编《宗教对话与比较》宗教文化出版社2003
[14]保罗•尼特《宗教对话模式》王志成译 中国人民大学出版社2004
[15]王志成《全球宗教哲学》宗教文化出版社2005
[16]王志成《和平的渴望——当代宗教对话理论》宗教文化出版社 2005
[17]王志成《走向第二轴心时代》宗教文化出版社2005
[18]王志成《解释与拯救——对约翰•希克宗教多元论哲学的建设性研究》学林出版社 1996
[19]王志成《宗教、解释与和平》四川人民出版社 1999
[20]王志成 思竹《神圣的渴望》江苏人民出版社 2000
[21]塞缪尔•亨廷顿《文明的冲突和世界秩序的重建》新华出版社 周琪 刘绯 张立平 王圆 译 1998
[22]单纯《当代西方宗教哲学》中国社会科学出版社2004
[23]L.斯维得勒 《全球对话的时代》 刘丽华译 中国社会科学出版社2006
[24]卓新平《世界宗教和宗教学》社会科学文献出版社1992
[25]卓新平《宗教解释》社会科学文献出版社 1999
[26]卓新平主编《宗教比较与对话》宗教文化出版社 2005
[27]张志刚《宗教文化学导论》东方出版社1996
[28]张志刚《走向神圣》人民出版社 1995
[29]段德智《宗教概论》人民出版社 2005
[30]段德智《试论西方宗教哲学的人学化趋势及其历史使命》《哲学研究》1999年第8期
[31]段德智《试论宗教对话的层次性、基本中介与普遍模式》《武汉大学报》（人文科学版）2002年第4期
[32]段德智《试论希克多元论假说的乌托邦性质——对21世纪基督教宗教对话形态的一个考察》《基督宗教研究》卓新平、许志伟主编，宗教文化出版社
[33]费尔巴哈《基督教的本质》荣震华译 商务印书馆 1984
[34]费尔巴哈《宗教的本质》王太庆译 人民出版社 1999
[35]刘小枫主编《20世纪西方宗教哲学文选》上海三联书店 1991
[36]孙尚扬《宗教社会学》北京大学出版社2001
[37]夏光《东亚现代性与西方现代性—从文化的角度看》生活•读书•新知三联书店2005
[38]杜维明《东亚价值与多元现代性》 中国社会科学出版社2001
[39]阿诺德•汤因比《一个历史学家的宗教观》晏可佳 张龙华 译 刘建荣校 四川人民出版社 1998
[40]孔汉斯 库舍尔《全球伦理：世界宗教议会宣言》何光沪译 四川人民出版社
[41]孔汉斯《世界伦理构想》周艺译 三联书店 2002
[41]何光沪《宗教对话问题及其解决设想》载《国外社会科学》2002年第六期
[42]王志成 思竹《人类对终极实在的三种回应》载《浙江学刊》1999年第4期
[43]王志成 思竹《宗教多元论和宗教对话》载《浙江学刊》2002年第4期
[44]思竹《巴别塔之后——雷蒙•潘尼卡回应时代挑战》宗教文化出版社2004
[45]吴广成 《试论希克的宗教解释》 《研究生论坛》
++++++++++++++++++
参看段德智《试论希克多元论假说的乌托邦性质——对21世纪基督教宗教对话形态的一个考察》载《基督宗教研究》卓新平,许志伟主编,宗教文化出版社
根据莎士比亚《哈姆雷特》第三章哈姆雷特著名的心语改编 引自《全球对话的时代》中译者序 L.斯维得勒 著 刘丽华译 中国社会科学出版社 2006
参见 王志成 思竹 《宗教内对话》载 《浙江学刊》2002年第二期
对排他主义和兼容主义的介绍参见段德智《宗教概论》人民出版社2005
Paul Tillich ,Christianity and the Encounter of World Religious(New York;Columbia University Press,p4)转引自段德智《宗教概论》人民出版社2005
Karl Rahner Foundations of Christian Faith ,New York:Crossroad,1978,pp178-203,318转引自段德智《宗教概论》人民出版社2005
对宗教多元论的划分及其性质界定借鉴了王志成,思竹的观点 祥见 王志成 思竹 《宗教多元论和宗教对话》
John Hick Dialogues in the Philosophy Religion ,New York ; PALQRAVE 2001 PP16 转引自杨乐强 《宗教多元主义如何可能——约翰·希克宗教多元主义理论的的特征及其困境 》 载 《江汉论坛》 2005 ,11
John Hick Problems of Religious Pluralism ,London: Macmillan ,1985 ,pp36 转引自杨乐强 《宗教多元主义如何可能——约翰·希克宗教多元主义理论的的特征及其困境 》 载 《江汉论坛》 2005 ,11
费尔巴哈:《基督教的本质》北京:商务印书馆 41—44页 1985年 关于笔者对费尔巴哈《基督教的本质》的理解,请参看笔者拙文《上帝·理性·人》
John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 153 页 转引自吴广成 《试论希克的宗教解释》 《研究生论坛》
参看约翰·希克《理性与信仰——多元宗教诸问题》第二章 《看作与宗教经验》陈志平 王志成译 四川人民出版社 ,2003年
John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 153 页 转引自吴广成 《试论希克的宗教解释》 《研究生论坛》
John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 8页 转引自吴广成 《试论希克的宗教解释》 《研究生论坛》
约翰·希克 《第五维度——灵性领域的探索》成都:四川人民出版社 2000年
John Hick An Interpretation of Relligion :Human Responses to the Transcendent New Haven and London :Yale University Press 1989 242 页转引自吴广成 《试论希克的宗教解释》 《研究生论坛》
John Hick A Christian Theology of Religion : The Rainbow of Faiths Lousville Kentucky ;Westminster John Knox Press 1995 《信仰的彩虹:与宗教多元主义批评者的对话》 王志成 南京:江苏人民出版社
约翰·希克 《上帝道成肉身的隐喻》 王志成 思竹 南京:江苏人民出版社 102页
John Hick《宗教的解释》London 1989 第二部分
此在阿部正雄的对话思想中有涉及 关于阿部正雄的对话思想 参见李勇《中道多元论——论阿部正雄的宗教对话思想》载《南开哲学》第一辑 2004年 10月
John Hick《宗教的解释》London 1989 第二部分 42页
参见王志成《宗教相遇,宗教多元论与人的成长——宗教间关系的反思》载《浙江大学学报》(人文社会科学版)2002年3月第2期
《宗教内对话》21页
《宗教内对话》22页
《看不见的和谐》王志成 思竹 译 南京:江苏人民出版社 2001年 238-239 页
《宗教内对话》148-149页
Raimon Panikkar , "Religion ,Philosophy and Culture " p 137 转引自 思竹 《从比较哲学到对话哲学:寻求跨宗教对话的内在平台》载《浙江学刊》2006年 第一期
Raimon Panikkar ," Hermeneutics of Comparative Religion: Paradigms and Models" in Dharma 1980 , Vol.V No,1 p45 转引自 思竹 《从比较哲学到对话哲学: 寻求跨宗教对话的内在平台》载《浙江学刊》2006年 第一期
《宗教内对话》第二章
《宗教内对话》第5页
Raimon Panikkar ," Hermeneutics of Comparative Religion: Paradigms and Models" in Dharma 1980 , Vol.V No,1 p46 转引自 思竹 《从比较哲学到对话哲学:寻求跨宗教对话的内在平台》 载 《 浙江学刊》2006年 第一期
《宗教内对话》 40页
《宗教内对话》 39页
参见 思竹 《雷蒙·潘尼卡宗教对话思想简论》《世界宗教研究》2004年第3期
雷蒙·潘尼卡著 思竹 王志成 译 《文化裁军:通向和平之路》四川人民出版社 1999年版 第 150页
参见思竹《潘尼卡宗教对话思想简论》作者借鉴了 戴维·J.克里格(Dadid J.Krieger)的成果,并加入了自己的理解与补充.其论文中对每一步骤都有说明.为了使潘尼卡的对话思想得以全面的展现,本文借鉴之.
孔汉斯,库舍尔编《全球伦理——世界宗教议会宣言》何光沪译四川人民出版社
雷蒙·潘尼卡《看不见的和谐》江苏人民出版社 2001年版 61页
《宗教内对话》第4章
《宗教内对话》80页
王志成《宗教,解释与和平》第一章
段德智《宗教概论》人民出版社 2005
关于这几个概念的含义,国内学者通常是在同等意义上理解和使用的.但严格说来,它们是由区别的."全球伦理"与"普遍伦理"在汉斯·昆那里就不等同.(参见汉斯·昆:《为了全球政治和经济的全球伦理》转引自赵敦华《全球伦理和宗教对话》 《天津社会科学》 2001年 第3期);万俊人对"普世伦理"含义的表述中也可看到"普世伦理"与"全球伦理"或"世界伦理"的差异.(参见万俊人《寻求普世伦理》页 27-28 商务印书馆2001年出版 )
url:http://202.113.239.76/uploadFile/softdown/200661441455249.doc
*************************************************************
*************************************************************
【作者: BeautifulThing】【访问统计:】【2005年08月14日 星期日 15:40】【注册】【打印】
Trackback
你可以使用这个链接引用该篇文章 http://publishblog.blogchina.com/blog/tb.b?diaryID=2587033